Extranjeros en Egipto: extraneidad e integración durante el Imperio Nuevo

 

Andrea Zingarelli

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de La Plata

azingarelli@netverk.com.ar

TE: 0221-4251106

 

 

Consideraciones preliminares

 

Las fronteras de Egipto se extendieron hacia Siria-Palestina y hacia Nubia durante el período conocido como Imperio Nuevo (ca. 1539-1075 a.C.) [1] . Esta extensión territorial implicó una redefinición de las relaciones políticas, sociales, económicas y culturales, ya que este proceso dio lugar a un contacto directo sin precedentes entre poblaciones distintas.

La fraseología relativa a la prolongación del dominio del faraón se hizo evidente a partir de la dinastía XVIII (ca. 1539-1295/92) [2] : “para extender las fronteras de Egipto”, “ensanchar la frontera” [3] .

 En efecto, se destaca el hecho que el faraón usaba “su poder” y “su fuerza” sólo contra las tierras extranjeras [4] . Esta exaltación de la fuerza estaba en cierta medida legitimada en los estados de la antigüedad. En este sentido, la guerra y la toma de cautivos formaban parte del cotidiano devenir de la monarquía egipcia durante el Imperio Nuevo [5] . 

En el marco de los estudios que plantean la integración no conflictiva de cautivos, Menu considera que “a pesar de una propaganda ligada a la ideología dominante, el extranjero en el Egipto faraónico es tratado exactamente como un egipcio, a partir del momento que deviene en egipcio” [6] .

En este sentido, puede reconocerse una imagen dicotómica del extranjero en fuentes epigráficas de la realeza y en fuentes legales, literarias, entre otras. En el primer tipo de fuentes el extranjero es asociado al caos y a la capacidad de faraón de establecer el orden; al plano de la legitimación política o al estadio previo a su entrada a Egipto; en el segundo tipo de fuentes se vislumbra su participación en situaciones de la vida social y legal; al plano de su inserción social y su status legal.

Sin embargo, encontramos problemas diversos al analizar la mirada egipcia sobre los extranjeros en la documentación egipcia del período: la mencionada preeminencia de propaganda “real” en especial en las fuentes iconográficas del estilo del rey masacrando al enemigo [7] , subyugándolo con el carro [8] o los extranjeros en el zócalo de las estatuas reales o bajo las sandalias del faraón [9] y su impronta durante el Imperio Nuevo; la relación disímil entre “Egipto” y sus vecinos; y el relato unilateral de “Egipto” respecto de los extranjeros.

1) En la documentación egipcia del período se exaltan las acciones impulsadas por el faraón más que los contactos pacíficos con poblaciones extranjeras.  Como Bresciani afirma “Para evitar cualquier riesgo, el reino del faraón era protegido oficial y ritualmente contra los extranjeros que se resistieran a formar parte del más feliz de los Estados imaginables, Egipto (...)”. Esta protección fue acompañada desde el Reino Antiguo por la justificación “en clave mitológica” de la oposición entre Egipto y sus vecinos: el reino de Horus donde gobierna el orden y el reino de Seth, el gobierno de los países extranjeros [10] . Sin embargo, puede reconocerse un cambio en la concepción egipcia del extranjero a partir del Imperio Nuevo: la supremacía egipcia se tiñe de un carácter universalista. Por cierto, en el himno a Atón se proclama que el dios ha creado a los países extranjeros, Siria, Nubia y la tierra de Egipto y que  “el Nilo del cielo es para los pueblos extranjeros” [11] .

El  carácter inclusivo de las relaciones entre Egipto y los extranjeros se registra también en el ámbito funerario real a partir de la dinastía XVIII. En conjunto, se destaca el centralismo egipcio pero se incluye a los extranjeros en la órbita cósmica antes exclusiva de los dioses, difuntos y vivos egipcios.

2) La relación de Egipto y sus vecinos difiere de acuerdo a la historia previa, la forma de contacto y la procedencia social de los foráneos. Además de sus conquistas en Levante y Nubia, Egipto se enfrenta con los Pueblos de Norte y del Mar cerca de su frontera territorial (Inscripción de Medinet Habu) [12] y sufre los embates libios especialmente durante la dinastía XIX. Es llamativo que el “problema libio” haya sido percibido por los egipcios como un fenómeno nuevo, por lo que puede asumirse que se desarrolló muy rápidamente [13] . Los libios son descriptos en las fuentes del período como ‘cobardes que temen’, cuando se resalta la victoria del faraón sobre ellos, o como ‘adversarios temidos’, cuando se alude el desequilibrio que provocan con sus ataques. Un relato de la gran victoria de Merneptah sobre los libios, además de otros pueblos, se encuentra en una inscripción en Karnak [14] y otro, en forma poética, fue registrado sobre una estela descubierta entre los restos de su templo en Tebas occidental [15] . Como contraparte, según se menciona en las fuentes los libios provocaron depredaciones en el Delta central [16] y mantuvieron en vilo a Menfis y Heliópolis. Los asentamientos libios en los límites occidentales del Delta eran las bases desde donde atacaban a las ciudades egipcias [17] , hecho que pudo tener una larga duración [18] . La infiltración libia no tiene precedentes en esta zona y entre los múltiples factores que permiten explicarla encontramos la presión demográfica y la cohesión política de los propios libios, unida a su fuerza militar compuesta por pueblos tales como los sherden y shekelesh, entre otros [19] .

De este conjunto de pueblos y regiones, los nubios y los asiáticos [20] se hallaban más cercanos a Egipto, por una historia común [21] . En el Reino antiguo se menciona a los “nubios pacíficos” en el Decreto de Dahshur [22] , y en la dinastía XI en Gebelein, una veintena de estelas de soldados nubios permiten suponer la existencia de una colonia [23] .

En menor proporción, otros pueblos aparecen en relación a Egipto durante el Imperio Nuevo como los cretenses, gentes del Punt, etc. entregando tributos o en el conjunto de pueblos extranjeros. 

Por otro lado, la vinculación del estado egipcio con aquellos grupos tales como príncipes extranjeros, mercenarios [24] y militares se sustenta en códigos político-ideológicos que diferían de la condición servil o esclava a la que eran sometidos muchos de los cautivos. 

3) El relato que podemos reconstruir de la relación entre los egipcios y los extranjeros es unilateral: la mirada que los escribas egipcios plasmaron en la documentación. A partir de la mención de extranjeros en fuentes egipcias podemos inferir las características de esa relación, pero carecemos de los testimonios directos de los “nuevos” habitantes del Valle del Nilo.

 

 

 

Universalismo e imperio: hacia una política de integración

 

La integración de cautivos de guerra se realizaba, según Menu [25] , en etapas: una primera fase de ruptura forzada de cautivos con su medio de origen y asimilación por el nombre y por la lengua. El proceso de asimilación pasaba por una ruptura inicial con el medio de origen, seguido de una fase de educación acompañado de la reconstitución de las jerarquías originales, supervisado/controlado de cerca por la burocracia faraónica [26] . La autora se refiere  a mercenarios, militares y  príncipes extranjeros.

En efecto, la fase de ruptura por la lengua es documentada cuando los prisioneros libios llevados a Egipto, fueron encerrados en fortalezas y “sirviendo al  rey, oyeron la lengua de los egipcios; el rey hizo que olvidaran su propio idioma y cambió sus lenguas” [27] .

Respecto de los militares y mercenarios, sabemos por el poema del Pentaur [28] que los sherden constituían la guardia personal de Ramsés II, aunque no se indica ni en que campaña fueron capturados ni porque se modifica su situación de prisioneros de guerra [29] . Del mismo modo que soldados de aspecto oriental, arqueros nubios formaron parte del ejército egipcio, así como los sherden ocuparon un importante lugar en el mismo [30] . Este último grupo aparece mencionado en las Cartas de el-Amarna [31] y desde ese momento es identificado como un cuerpo del ejército [32] .

Asimismo, los príncipes extranjeros son educados en los valores y la escritura egipcia y en este proceso la institución del kap cumplió un importante papel [33] . Los jóvenes extranjeros (en particular nubios y asiáticos) compartían su educación y formación con los hijos del faraón y de los nobles y ello tenía/tuvo como consecuencia el establecimiento de vínculos políticos y culturales [34] . Se advierte, entonces, que tales relaciones contribuían a la reproducción de las relaciones de poder imperantes y permitían la ampliación de alianzas y la proyección de las solidaridades entre miembros de la elite.

Los matrimonios diplomáticos contribuían al reforzamiento de tales asociaciones y en general confirman la ideología centralista egipcia y su pretendida “superioridad”, ya que se recibían mujeres extranjeras en matrimonio [35] y se entregaban escasas egipcias [36] .  Las extranjeras podían a través de sus vínculos parentales integrarse a redes de poder y sus descendientes ostentar cargos políticos y/o militares. Esto podría explicar en parte porque altos funcionarios tenían nombres extranjeros, por ejemplo aquellos que portaban el título de Copero del rey, el cuál sin duda ameritaba confianza y lealtad. También, las madres o padres de algunos visires o jefes artesanos tenían nombres extranjeros [37] . Incluso algunos llegaron a poseer una tumba como Tutu en el-Amarna y Apereia en Saqqara.

 

Por otra parte, en la literatura del Imperio Nuevo se enfatiza la participación egipcia en el extranjero: los protagonistas de los relatos (Unamón, El príncipe predestinado, Bata en el cuento de los Dos Hermanos) se van de Egipto huyendo de su destino, buscando nuevas posibilidades, a modo de crecimiento o redención personal [38] .  Se comprende esta apertura como una estrategia de múltiples relaciones y continuos contactos con pueblos extranjeros [39] , que se contrapone a la acción guerrera o de saqueo de la conquista militar  y a la iconografía faraónica ya mencionada. El extranjero no era sólo el caos, sino que se lo incluyó “como interlocutor o adversario”, al que conviene someter y convertir en tributario o al que había que aliarse mediante tratados o matrimonios [40] . Es llamativo que los protagonistas siempre se dirigen a Asia [41] : El príncipe predestinado a Naharina, Unamón a Biblos y Bata al Valle del Pino. En general, los personajes se enfrentan a duelos o confrontan con la autoridad extranjera, se entregan regalos y se casan con sus mujeres representando las relaciones entre los grandes estados de la época. Más aún, la percepción del extranjero en los textos literarios contribuye a reforzar la idea de interrelación con el egipcio en un espacio que se vuelve cercano y compartido.

El Universalismo proclamado por faraón está de acuerdo con la política de integración de extranjeros, organizada por la dinastía XVIII. En cuanto a los extranjeros instalados en Egipto, los esfuerzos de asimilación son favorecidos también por la acogida de las familias egipcias [42] , que se mezclan por matrimonio y adopción, sin por ello renegar de las convicciones religiosas de antaño [43] . Ciertamente, ante este tipo de evidencia, estamos frente a lo que podría denominarse un vínculo positivo que conecta varios grupos étnicos en el sistema social circundante y que depende de la complementariedad de los grupos respecto a algunos de sus rasgos culturales característicos [44] .

Veamos la cuestión de las divinidades extranjeras que se integran al culto oficial y privado durante las dinastías XVIII y XIX. Los dioses guerreros y los dioses de la fertilidad de los países extranjeros con los que Egipto entra en contacto se incorporan a los cultos, a menudo sincretisándose/asimilándose con los dioses egipcios tradicionales [45] . Si bien, desconocemos “las convicciones religiosas” en el ámbito popular, evidencia proveniente de la comunidad de artesanos de Deir el-Medina refiere al culto de divinidades asociadas a la fertilidad y a creencias desconocidas al pensamiento egipcio [46] .   

En las sociedades de discurso mítico, como la egipcia, el sentido del mundo se asociaba al plano cósmico y los símbolos religiosos contribuían a la reproducción del orden social. Los símbolos pueden ser las herramientas de la “integración social”, como instrumentos de comunicación y conocimiento [47] . Sin embargo, en las elaboraciones metatextuales más exclusivas de la elite, los extranjeros seguían permaneciendo como generadores del caos y el desorden.

 

Población cautiva, población esclava

 

Ante todo, nos interesa considerar la población tomada como cautiva, a través de raids, de intercambios o como tributo; y en particular, en qué medida se inserta orgánicamente en la sociedad egipcia. 

Según Menu [48] , la esclavitud en el Egipto antiguo podía constituir un estado temporal y provisorio, aplicable a los cautivos de guerra y previo a la inserción en el campo del trabajo libre y “remunerado”. Esta hipótesis de la autora podría considerarse de un modo general, aunque evidentemente existían situaciones diferenciales: las relaciones entre los egipcios y los extranjeros esclavizados eran variadas y reproducían relaciones sociales existentes.

Desde el Reino Antiguo extranjeros fueron capturados y sometidos a la esclavitud en Egipto [49] . Estos hombres, mujeres y niños eran obtenidos a partir de razzias o a través del comercio [50] . Desde el imperio Nuevo, los prisioneros de guerra aumentaron en número producto de  las conquistas. El papiro Harris I (77,5-77,6) dice que muchos de estos cautivos fueron estampados con una marca y convertidos en esclavos [51] . La marca hecha en el cuerpo de los prisioneros era el nombre del faraón Ramsés III y también se habría hecho lo mismo con sus esposas e hijos.

Estos cautivos extranjeros que eran absolutamente separados de su medio de origen e ignorantes de la lengua sufrirían evidentemente el desarraigo. Según Meillasoux, podría pensarse que esto habrá dado lugar a dos procesos: desocialización y despersonalización [52] , en particular respondiendo a la ruptura de las relaciones de filiación, pertenencia, localidad y con la cultura nativa, que conforman al ser social [53] . Sin embargo, tales procesos no se documentan en el Egipto del Imperio, aunque si la disolución de lazos familiares previos, el transplante hacia nuevas tierras y la consecuente adecuación a códigos, pautas y costumbres egipcias.

Se observa en la documentación que procesos de colonización interna se asocian a la llegada de población extranjera, en especial una destacada colonización militar en el Egipto Medio, en los nomos al sur del Fayum [54] . Si bien estos procesos se documentan también en otros períodos, en el período que nos ocupa se destacan los asentamientos de los sherden durante el período Ramésida y los asentamientos libios a fines del Imperio Nuevo [55] . Además, se registra la práctica de trasladar o deportar población de una región a otra del territorio imperial [56] . Una inscripción de Ramsés II en Abu Simbel [57] reza:

“El dios perfecto, que mata los Nueve Arcos,

que aplasta a los países del Norte,

que es poderoso en estos países,

que lleva el país de Nubia al país del Norte,

y a los asiáticos a Nubia.

Ha puesto a los asiáticos shasu en el país del Oeste,

Ha establecido a los libios sobre las colinas [de Asia],

Llenado las fortalezas que ha construido

Con la gente capturada por su brazo poderoso”.

 

Nótese el reforzamiento de la imagen del faraón “aplastando” a los países extranjeros y deportando población. De la misma forma, la colonización militar se asociaba a la donación de tierra y cautivos a jefes militares: “Luego Avaris fue despojada, y yo tomé botín de allí: un hombre y tres mujeres; total, cuatro personas. Su majestad me los dio como esclavos. Luego Sharuhen fue capturada por tres años. Su majestad la despojó y yo tomé los despojos de ella: dos mujeres y una mano”. (Autobiografía de Ahmose, hijo de Ebana, dinastía XVIII).

Así, se registró la donación de cautivos a individuos que en general quedaban ligados a la tierra. Es posible que esta población que trabajaba los campos, desde el punto de vista económico, fuera equivalente a siervos de la tierra. La reproducción de la fuerza de trabajo era posible a partir de la introducción de individuos adquiridos desde afuera, por captura o venta. Sin embargo, parece evidente que no se constituye una forma específica de trabajo esclavo, sino que los cautivos se adosan a un conjunto dado de relaciones sociales previas [58] . Ciertamente, estamos frente a trabajadores pseudo-esclavos en un modo de producción que no era esclavista.

La ruptura de las relaciones de filiación daba lugar a la existencia de personas “sin familia” que se convertían en potenciales trabajadores y servidores en dominios particulares y en instituciones. Como consecuencia de ello, algunos de estos esclavos se vinculaban con egipcios a través de matrimonios o adopciones, reproduciéndose en el marco de la estructura familiar egipcia y rompiendo los lazos consanguíneos previos. En familias nucleares, cuando alguno de los miembros moría o se enfermaba, o bien si no tenían descendencia, los esclavos podían  ser los únicos “parientes” [59] .

Vinculado a este proceso, la mayoría de los esclavos podían ser vendidos más fácilmente o dados porque ellos no formaban comunidades que se autoreprodujeran [60] . Diversos testimonios registran transacciones con esclavos como bienes-muebles conservando su valor en los intercambios y constituyendo formas de propiedad.

Las mujeres esclavas merecen un párrafo aparte. En los intercambios, las esclavas tenían más valor que los esclavos y ello puede haber estado vinculado a su capacidad reproductiva. En ese caso el precio de las esclavas representaba la futura ganancia que habría de obtenerse de su fuerza de trabajo. Podríamos suponer que los esclavos varones pudieran realizar más trabajo y con más fuerza, sin embargo, se supone que la reproducción podía dar lugar a más cantidad de brazos para el trabajo o para la venta.

Asimismo, los hijos de esclavos pasaban junto con sus padres a ser esclavos. En el testamento de Imenkhau (Papiro de Turín 2021,1100 a.C) se menciona a una “ciudadana” que había adquirido dos servidores y dos servidoras con sus hijos [61] .

Esclavos extranjeros enlazados a la tierra no son fácilmente reconocibles en la documentación. Un agricultor sirio se encontraba ligado a la producción agrícola de tierras del templo de Thoth en Menfis (carta del Papiro Bologna 1086) [62] . El carácter distintivo del esclavo está dado por un no control del proceso de producción de por vida/a perpetuidad y por la transferencia diferenciada del excedente respecto de los otros trabajadores. De acuerdo a otros documentos ramésidas, los extranjeros eran obligados a producir a perpetuidad [63] . 

 

A modo de reflexión.

Frontera étnica: ¿comunidad de cultura o deconstrucción de la identidad?

 

De acuerdo a la documentación disponible sobre los extranjeros en Egipto, las diferencias culturales se limitan en general al inventario descriptivo de rasgos o diferencias. Las señales o signos manifiestos que los egipcios exhibían para indicar identidad eran por lo general, el vestido [64] , el lenguaje o un modo de vida [65] . Volvemos aquí entonces a la mirada unilateral de los egipcios y cómo algunos rasgos culturales son utilizados como señales de diferencia  y otros son pasados por alto o negados. Como señala Barth, los rasgos que son tomados en cuenta no son la suma de diferencias "objetivas", sino solamente aquellas que los actores mismos consideran significativas [66] . Los egipcios se distinguían de los extranjeros mayormente en términos políticos. Eran distinguidos por sus nombres regionales o políticos y eran representados con sus rasgos y vestimentas distintivas.

 

No obstante, pertenecer a una categoría étnica implicaba, desde una perspectiva subjetiva, tener cierto tipo “identidad” entendida como ciertos valores, actitudes, costumbres, capacidades, y como resultado de ellos la posibilidad de generar preconcepciones sobre el “otro”. Ejemplo de ello puede observarse en el papiro Bolonia 1094, 3, 5-3, 10, donde el estudiante díscolo es equiparado a una mona: “Incluso la mona consigue escuchar las palabras, y sin embargo viene de Kush...”. En la distinción del “otro” se afirma la propia identidad.

Como hemos planteado antes, las relaciones socio-políticas entre los miembros de las elites egipcias y extranjeras conllevan la coparticipación de criterios de valoración y de juicio aunque no pertenezcan al mismo grupo étnico. Las relaciones sociales entre los extranjeros esclavizados y sus “amos” o las instituciones de las que dependían estaban basadas justamente en status étnicos dicotómicos. Estas distinciones étnicas que se reconocen en distintos sectores de la sociedad egipcia “no dependen de una ausencia de interacción y aceptación sociales; por el contrario, generalmente son el fundamento mismo sobre el cual están construidos los sistemas sociales que las contienen” [67] .

Cuando interactúan personas pertenecientes a culturas diferentes, es de esperar que sus diferencias se reduzcan, ya que la interacción requiere y genera una congruencia de códigos y valores; en palabras de Barth, una similitud o comunidad de cultura [68] .  

Ahora bien, esta “comunidad” presupone una estructura de interacción semejante: “por un lado, conjunto de preceptos que regulan las situaciones de contacto y que permiten una articulación en algunos dominios de la actividad y, por otro, un conjunto de sanciones que prohíben la interacción interétnica en otros sectores, aislando así ciertos segmentos de la cultura de posibles confrontaciones o modificaciones” [69] . Sin embargo, hemos de suponer que en los grupos que llegaron a Egipto se dio una situación de pérdida de ciertos aspectos objetivos de la identidad étnica, porque carecen de su sentido original o simplemente porque están latentes. En este sentido, podemos plantear que se dio un proceso de deconstrucción de la identidad étnica.  Deconstrucción, no en el sentido derridiano del término, sino en su sentido “natural”: deconstruir como “deshacer analíticamente los elementos que constituyen una estructura conceptual” [70] . Se acerca figuradamente a la deconstrucción de un edificio, dejando parte de los materiales y renovando otros. Así, la deconstrucción de la identidad se limita a la imposibilidad de reproducir ciertas normas de valor y culturales, aunque se puedan mantener y reafirmar otras. Es cierto que existen diferencias entre la identidad étnica (autoconsciencia) y el contenido cultural y étnico ^[71] , pero como expresamos más arriba no es posible rastrear en la documentación la mirada de los propios extranjeros.

 

 

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