LILIANA PONCE
MIEMBRO FIEB (FUNDACIÓN INSTITUTO DE ESTUDIOS BUDISTAS)/ EX INVESTIGADORA DE SECCIÓN ESTUDIOS INTERDISCIPLINARIOS DE ASIA Y ÁFRICA DE UBA

AREA: JAPÓN: RELIGIÓN, PENSAMIENTO Y LITERATURA

SHINTOÍSMO Y BUDISMO EN EL JAPÓN ANTIGUO:
EL PAPEL DE LA RELIGIÓN EN LA DETERMINACIÓN DE LAS FRONTERAS POLÍTICO-CULTURALES

INTRODUCCIÓN

	El eje temático de este encuentro gira en torno al planteo de las fronteras políticas, étnicas y culturales, en repensarlas y reflexionar sobre ellas. Y en este sentido, el trabajo que expondré trata de un análisis de cómo Japón, a partir de sus orígenes como pueblo habitante de un grupo de islas frente al actual Mar de Japón, fue adquiriendo una identidad, trazando las líneas que conformarían sus características –absorbiendo, incorporando o soslayando diferencias de los grupos que iban agregándose– hasta establecerse, en épocas bien lejanas, como un estado-nación. Este proceso, según los documentos más antiguos disponibles para el caso, tendría las primeras marcas en los siglos III y IV d.C., y ya en el siglo VIII la organización política y social de Japón habría logrado una conformación que haría del pueblo y su territorio un ámbito con fronteras, tanto geográficas como culturales, más o menos estabilizadas.
Si bien los datos en que se basa esta exposición son ante todo históricos, la intención es un abordaje reflexivo que tenga en cuenta el papel que jugaron los elementos religiosos, específicamente las creencias originarias y shintoístas, y posteriormente el budismo. Pero también trataré de analizar esta mirada a la luz de los trabajos realizados por algunos autores de lo que se denomina “Estudios Culturales”, que a fines del siglo XX comenzaron a investigar y exponer una integración de aportes provenientes no sólo de la sociología o la antropología, sino también del psicoanálisis y la economía; la configuración de las identidades culturales y nacionales, entienden, es un complejo proceso que excede los logros militares o las conquistas territoriales realizados por determinados pueblos, y en ese gesto de verse, reconocerse y diferenciarse del Otro (pueblo, nación, grupo) cada paso dado tiene, obviamente, significado y efecto.

LA ÉPOCA PRIMITIVA

Respecto a esta etapa primitiva en la historia del Japón, la información fidedigna así como los datos escritos son escasos. En este sentido debemos recordar que la escritura fue introducida tardíamente y que el sistema adoptado en los inicios fue foráneo, el chino, que más tarde se adecuó a las necesidades lingüísticas del japonés; los historiadores y arqueólogos se basan en restos de objetos, o bien, de modo indirecto, realizan sus estudios a través de documentos de naciones vecinas, en especial de China. Las dos primeras historias de Japón, sobre las que volveremos más adelante (el Kojiki y el Nihon Shoki), fueron compilados después de esta etapa, en el siglo VIII, y contienen datos no estrictamente históricos.
Alrededor del siglo III o comienzos del IV d.C. es la fecha probable en que ya existe, en las islas de Japón una idea de unidad. Pero un tiempo antes, en el Han Shu (historia china de la dinastía Han) del siglo I a.C. aparece la mención a la tierra de Wa, representada por un ideograma que tal vez signifique “enano”. La denominación de Wa para Japón fue empleada tanto por chinos como por coreanos hasta etapas más avanzadas. Más adelante, en los Wei Chih (otra crónica china), escritos a fines del siglo III d.C., se habla de la región de Yamatai (posiblemente sea Yamato), el Japón central. Los datos que se encuentran en los Wei Chih son sumamente interesantes respecto a la idea de unidad, por más que sea en un plano primitivo; la tierra de Wa aparece formada por un centenar de “países”. Tal vez por datos aportados por comerciantes o funcionarios que habían visitado estas poblaciones, hay mención de una reina soltera llamada Himiko. Michiko Tanaka (1991: 70) agrega algunas referencias: Himiko habría sido una reina-hechicera, y el sistema político, aunque elemental, habría tenido características de matriarcado. He aquí una cita de la Crónicas de Wei (los Wei Chih) sobre Wa:

[...] al erigirse un varón como rey en el país de Wa, estalló una guerra intestina que parecía no cesar nunca. Entonces, se acordó a una mujer como reina, a quien se llamó Pimiko [Himiko]. Ésta, conocedora de la hechicería, encantaba a su pueblo. A pesar de su edad madura, nunca tuvo esposo. [...] A la muerte de Pimiko [Himiko], se construyó un gran montículo para su tumba, cuyo diámetro medía más de cien pasos. Más de cien esclavos fueron enterrados para hacerle compañía. (Tanaka: 70)

Esta relación política-religiosa que se observa en esta etapa, será justamente un rasgo que perdurará hasta la época contemporánea en el rol asignado al emperador. Y también según estas antiguas crónicas, los pobladores  de estos “países” presentarían algunas características que ya les serían propias: por un lado, la tendencia a someterse a reglas y acatar órdenes de sus superiores; y por el otro, la práctica de ciertos rituales y el respeto por determinados tabúes.
Tanaka marca, justamente, que algunos conceptos internalizados en esta etapa van a perdurar en el desarrollo del shintoísmo: la existencia de un ánima, en especial referida al hombre, la posibilidad de la posesión de aquélla por entidades maléficas y el concepto de contaminación; y asociado con esto, las prácticas de ritos de purificación. George Sansom (1958: 23) cita de las Crónicas de Wei, lo siguiente:

Cuando ocurre una muerte, se observa duelo por más de diez días. [...] Cuando termina el funeral, todos los miembros de la familia van al agua para limpiarse ellos mismos en un baño de purificación.
[...] Cuando van en viajes a través del mar, siempre eligen a un hombre que no peina su cabello, no se saca las pulgas, deja que su ropa se ensucie, no come carne y no se acerca a las mujeres. Este hombre actúa como quien está de duelo y se lo llama el guardador de la fortuna. 

Sansom opina que, si bien sabemos que China fue un modelo en muchos aspectos para el desarrollo de Japón, estas características no son producto de la influencia china; es probable aunque discutible, que se hayan dado provenientes de Corea y ciertos pueblos mongoles.
En el siglo V, Wa y sus reyes vuelven a aparecer en las crónicas de Sung, en las que hay datos de las relaciones políticas que mantienen estos territorios, de algún modo unificados, con los reinos de Corea. Estas relaciones de apoyo y alianzas, y sus sucesivos giros como consecuencia de las reacciones de China, son el origen de la entrada de letrados coreanos a Japón, con aportes fundamentales para el desarrollo cultural. Por un lado, la escritura: Corea empleaba el sistema ideográfico chino, que Japón adopta ya que, como dijimos, carecía de cualquier otro. Pero también ingresaron letrados especialistas en usos, costumbres y rituales, que influirían en gran medida en este plano en la incipiente administración japonesa.

ANTIGUA ORGANIZACIÓN POLÍTICA

La sociedad del Japón primitivo habría estado formada por tres estadios sociales: uji, be y yatsuko. El término uji se suele traducir como “clan”, pero debería entenderse mejor como “grupo del mismo linaje”; eran grupos familiares cuyos miembros estaban unidos por lazos sanguíneos, y a veces también por lazos simbólicos. Se reconocían descendientes de un antepasado común, el ujigami, y obedecían al jefe denominado uji no kami, quien actuaba como jefe patriarcal y también como sumo sacerdote; su autoridad era hereditaria y sus símbolos eran un espejo, una flecha o una joya.
Los trabajadores, reunidos por localidad u ocupación, formaban el grupo be, subordinados a los uji. Respetaban un centro religioso que, muchas veces, era el mismo que el de sus superiores.
La tercera categoría social eran los yatsuko, esclavos asignados a los clanes, que no sobrepasaban del 5% de la población total. Si bien es clara la presencia de servidores y criados de muy humilde condición, no hay registros en la etapa medieval de que hubiera perdurado este rango de los yatsuko para esa época.
Paulatinamente, los uji mayores fueron absorbiendo a los menores o de inferior poder. Este mecanismo se fue dando por conquistas militares y también por lazos familiares, ya que el matrimonio jugó un papel fundamental en el plano socio-político. Esto aparece claramente representado en registros históricos o ficcionales, como se observa por ejemplo en el complejo entramado familiar que relata el Genji Monogatari, de Murasaki Shikibu (comienzos del siglo XI).
El poder de los jefes era, evidentemente, tanto político como religioso. El antiguo término japonés matsurigoto, que se suele utilizar en los registros de este período con el sentido de “gobierno”, significa más bien “cosas o asuntos sobre reglas ceremoniales”, lo que comprueba la función sagrada de los primitivos emperadores, en lógica consecuencia de su reclamada descendencia divina. Entre esas familias o clanes, sobresalieron los Nakatomi y los Imibe, encargados de las ceremonias nacionales. Sin embargo, ambos grupos tenían diferentes papeles. Los Nakatomi recitaban dos veces al año la letanía de la Gran Purificación (O-harai), rogando a los dioses que protegieran al pueblo de la polución provocada por sus ofensas. Los Imibe se ocupaban de los ritos de observancia, reglas, cumplimiento de los tabúes o prohibiciones. Hasta avanzado el siglo VII eran estos clanes los que detentaban esas funciones, aunque pronto otros clanes comenzaron a disputárselas.

CHINA COMO MODELO

En la configuración del estado japonés y su organización fue determinante el modelo proporcionado por China. La influencia del imperio continental se dio en diversas instancias pero, dadas las limitaciones y características de este trabajo, las consideraremos solamente en dos aspectos: el primer, el soporte simbólico y religioso que, frente a la necesidad de legitimar un origen, promovió la escritura de registros que remontaran los inicios del pueblo a un relato mítico; el segundo es el referido más específicamente a la organización del estado. 
De China fueron introducidas artes auxiliares a la concepción de qué significa gobernar, y en este plano tuvieron importante papel la astrología, las adivinaciones, los mitos y las crónicas, así como sistemas filosóficos y religiosos como el confucianismo, el taoismo y el budismo; los dos primeros habían surgido en China, y el tercero en la India, pero se habían difundido en toda Asia oriental y llegaron a Japón sobre todo desde Corea, donde también fueron determinantes en la consolidación de los estados. Para el taoísmo el universo se concibe como el producto de una constante interacción de dos fuerzas opuestas (yin y yan), que corresponden a lo femenino y masculino, lo negativo y positivo, lo oculto y lo manifiesto, etc. Esta cosmovisión dualista habría tenido en Japón un adecuado receptor ya que las creencias más antiguas se basaban en la fe de la manifestación de lo divino en todos los seres, animados e inanimados, los kami. El título del monarca japonés, tenno, que entró en uso a partir del siglo VII, en cierto sentido refleja este concepto taoísta de un mundo terreno y un mundo celestial alude a la idea de un “rey del más allá”.

LAS PRIMERAS CRÓNICAS

En Japón se escribieron dos crónicas, el Kojiki (o Crónica antigua), escrito en japonés en el año 712, y el Nihon Shoki (Crónica de Japón), escrito en chino, en el año 720. Como anticipamos, seguían el modelo chino de las crónicas dinásticas, y en ellas se emplearon datos de crónicas anteriores, parciales pero hoy perdidas. También se había ordenado la elaboración de memorias en las provincias, los Fudoki. El valor de estos textos es enorme y en muchos sentidos, ya que si bien el enfoque acerca del origen del pueblo y sus soberanos es mitológico, aparecen en ellas muchos elementos históricos, tanto de personajes como de lugares cuya correspondencia con el Japón real se sigue confirmando por los continuos estudios en el área. Observa Michiko Tanaka:

Mediante la edición oficial de crónicas y memorias, el gobierno del tenno trató de integrar y unificar la visión histórica en torno a la visión oficial del origen mitológico del pueblo y del estado, con el objeto de legitimar el poder y el orden existente, en especial fijando los orígenes y genealogías de los clanes y las familias. (87)

El Kojiki (la Crónica antigua) comienza estableciendo el surgimiento de diferentes deidades y sucesivas generaciones, hasta la última de éstas, la pareja Izanagi (figura masculina) e Izanami (figura femenina), a quienes les correspondió la creación de las islas japonesas. Luego de distintas peripecias, Izanagi llevó a cabo el rito de purificación con el agua, y así surge, junto a otras deidades, Amaterasu-O-mikami, la Gran Deidad que Ilumina el Cielo. Cuando las islas japonesas estuvieron purificadas de los malos espíritus, el nieto de Amaterasu descendió para gobernar en ellas. Así se funda el linaje de la monarquía de los tenno.
El Gran Rey (prototipo del futuro emperador), que era jefe político y religioso era quien entregaba títulos a los jefes de los clanes. Yamato, el área central de la isla Honshû, se fortaleció y siguió conquistando tribus de Kyûshu y la misma Honshû. Un ejemplo de este proceso es la historia de la pacificación de los hombres llamados “arañas de la tierra” (tsuchigumo) por el tenno Jimmu, que seguramente es una referencia a la conquista de tribus locales, tal vez los ainu. En el Kojiki aparece el relato épico de cómo son armados ochenta cocineros con espadas para combatir contra los numerosos guerreros “arañas de la tierra” que aguardaban en una fosa para atacar al tenno. 
Así como lo había hecho el Gran Rey o jefe de los clanes primitivos agrupados y conformando un núcleo relativamente homogéneo, el tenno conservó funciones religiosas tradicionales. Cuando se organizó el sistema burocrático centralizado, comenzó a institucionalizarse el shintoísmo de estado sobre la base del culto a Amaterasu (Diosa del Sol); la suprema sacerdotisa del santuario de Ise (dedicado a esta deidad), debía ser una doncella virgen y pariente cercana del tenno en el trono.

EL SHINTOÍSMO

El origen del shintoísmo se remonta a los albores de la historia japonesa y ha impregnado siempre toda su cultura. Antes de conocerse la escritura, sus prácticas y creencias habían existido en las islas, pero en el período Kofun o de las Grandes Tumbas tuvo un desarrollo más específico el culto a los antepasados y las divinidades familiares. De esta etapa llegaron estatuillas haniwa de sacerdotisas con collares de cuentas y portando espejos; sin embargo, estas prácticas locales parece que no tenían una forma orgánica. La llegada del budismo influyó en que estos cultos tuvieran una unidad, y de hecho el mismo término shinto, el “Camino o Vía de los dioses (o kami)” proviene de la influencia de aquél, al que se conoce como el Camino de Buda. El culto vernáculo comenzó entonces a ordenar sus divinidades y a establecer una mitología propia en las crónicas Kojiki y Nihon Shoki. 

Los kami son los incontables poderes o fuerzas inherentes a la naturaleza, y están asociados a los procesos de crecimiento y renovación. La relación entre los kami y la naturaleza se observa ya en la introducción del Nihon Shoki: 

Antes de que el Cielo y la Tierra fueran creados, existía algo comparable a una nube flotando sobre el mar. Nada sujetaba su raíz. En su seno se formó una cosa que parecía un junco tierno cuando acaba de brotar del fango. Entonces, esto se convirtió en un dios. (Collcut, 1995: 48)

Aunque no se los define como figuras celestiales personalizadas, los hombres podían solicitar su ayuda o pacificar su ira mediante ritos de purificación o de tipo festivo. Se decía que sumaban ocho millones pero que, en verdad, eran incontables, por cuanto el espíritu de cualquier persona, lugar, elemento natural u objeto podía tener cualidades trascendentales y ser considerado como un kami. Los sacerdotes (a veces con característica chamánicas) tenían el don de interpretar sus designios.
En un principio, se comenzó a reverenciar a los kami en lugares abiertos y naturales, entre montañas, árboles o ríos, sin necesidad de construir edificios especiales. Rocas o altos árboles eran señalados como lugares propicios para la presencia de los kami. Más tarde, los jefes de los clanes establecieron santuarios dentro y fuera de sus palacios. Otro elemento característico del shinto desde la antigüedad, ha sido la delimitación del espacio sagrado donde se establecerá el culto, mediante portales o torî, tal como se suele observar incluso en la actualidad.
A finales del siglo VI surgen las primeras familias sacerdotales, tales como los ya citados Nakatomi, que como veremos, entendieron que la llegada del budismo era una amenaza a su poder.
Es innegable la relación del shintoísmo con el aspecto político, y esto se comprueba en las crónicas mencionadas (Kojiki y Nihon Shoki), donde el relato cosmogónico reafirma la ascendencia divina tanto del pueblo japonés como de sus soberanos. En el transcurso de la historia de Japón, el lugar del shintoísmo fue un eje alrededor del cual se desarrollaron controvertidas líneas que van desde el revisionismo nacionalista a las consecuencias en el país de los pactos de paz de la Segunda Guerra Mundial.

EL BUDISMO

Cuando el budismo llega a China, ésta tenía una inmensa tradición intelectual y de pensamiento. Pero en Japón no ocurrió lo mismo, ya que era en este sentido un pueblo menos avanzado. Es probable que las enseñanzas budistas hayan comenzado a introducirse en Yamato entre los siglos V y VI d.C. a través de la inmigración coreana. Según los registros del Nihon Shoki, en el año 552 (otros afirman 538), el rey de Paekche envió textos budistas y una estatua dorada a Kimmei, el gobernante Yamato, tal vez para asegurar su apoyo en su lucha contra Silla; recomendaba a su aliado que aceptara esta religión como una forma superior de conocimiento y poderes mágicos. 
Sin embargo, el budismo poco a poco fue adquiriendo importancia y absorbió distintas esferas de la cultura, al punto de que se dio un fenómeno especial: en China paulatinamente fue desapareciendo, mientras en Japón no sólo se afianzó y expandió sino que tomó características propias y un desarrollo específico con escuelas o sectas que sólo se darían en esas tierras.
La introducción del budismo en Japón no se haría sin algunas dificultades por cuanto afectaba el poder de las familias dirigentes de Yamato, poder basado en su descendencia y sus funciones religiosas. El clan Soga, cuyo líder era el ministro Iname, apoyaba claramente la nueva religión; su argumento era que el budismo sería una forma superadora de las divisiones entre los clanes y una forma de apuntalar la corona. Pero los Soga se enfrentaron en sus propósitos con una coalición conservadora formada por los Mononobe (un clan básicamente militar) y los Nakatomi (ritualistas del shinto). La disputa duró varias décadas, pero en el año 587 los Soga derrotaron a los Mononobe en una batalla, asegurando la aceptación del budismo. Para entonces, habían comenzado a llegar de Corea numerosos monjes y monjas, escribas, escultores y arquitectos budistas; en conmemoración de la contienda que consagró el triunfo de la nueva religión, Soga no Umako mandó a construir el templo Hojoki (Asukadera), empleando a artesanos coreanos. Numerosas familias nobles también se fueron sumando al nuevo culto.
No obstante, fue el príncipe Shôtoku Taishi (574-622), regente y sobrino de la soberana Suiko, quien marcaría un punto de inflexión en la inserción del budismo en Japón. Shôtoku, casado con una dama del ascendente y ambicioso clan Soga, defendió sin embargo los intereses de la familia reinante. Como observa John Whitney Hall (1987: 38): 

En su juventud [Shotoku] luchó al lado de los Soga por alcanzar la aceptación del budismo como religión del estado, y en sus últimos años dotó ricamente a las instituciones budistas, tratando de hacer de su familia la principal bienhechora de la nueva religión. 

La figura de Shôtoku tomó dimensiones extraordinarias y fue considerado por muchos como reencarnación del propio Buda, al punto de convertirse en objeto de culto. Fue sin duda un gobernante notable, aunque no todos los hechos que se le atribuyen se deban a él. Se dice que le corresponde la construcción del Shitenno-ji (Templo de los Cuatro Reyes Celestiales) en Naniwa; posteriormente fundó el Hôryu-ji, y según la tradición, otros trescientos templos. Shôtoku estudió los sutras ayudado por un monje coreano y se dice que comentó por escrito al menos tres: el Sutra del Loto (Hoke-kyo), el Sutra Vimalalakirti (Yuima-kyô) y el Sutra de la reina Srimala (Shoman-gyô). Pero uno de los hechos más relevantes, fue la redacción de la “Constitución de los Diecisiete Artículos”, por la que se incorporaba la protección del budismo. Su Segundo Artículo dice: “Reverenciaréis sinceramente los Tres Tesoros (las enseñanzas de Buda, la comunidad monástica y la regla monacal)” (Tanaka: 77); en ella también rechaza la avaricia de los gobernantes y los abusos contra la población. Sin embargo, no debe olvidarse que en estas reglas o normas, hubo influencia, y muy fuerte, de principios taoístas y confucianos, que propiciaban el culto al gobernante y mostraban una concepción del reino como una relación cósmica. Así el Tercer Artículo expresa respecto a la obediencia al trono: “Cumplid escrupulosamente las órdenes imperiales. El señor es el Cielo. El vasallo es la Tierra. El Cielo se extiende. La Tierra ha de ser su soporte” (Cullcut et al.: 60). Y se hace hincapié siempre en los principios tan valorados por las instituciones chinas de armonía, lealtad, dedicación y capacidad de los gobernantes.
Un hecho resulta sumamente interesante en el proceso de la jerarquización del gobierno de Japón, y que al final del trabajo podrá entenderse como un claro ejemplo de la posición que toma una cultura frente a otra a la luz de los nuevos Estudios Culturales. Es un episodio referido a Shôtoku que habría provocado la ira del emperador chino, según está registrado en la Crónica de la dinastía Sui: habría enviado saludos “de parte del Hijo del Cielo en la tierra donde se pone el sol”. Más allá de que sea totalmente fidedigno, se considera a este mensaje como la primera afirmación de identidad nacional y paridad cultural de Japón frente a China. El mandatario japonés es elevado de la categoría de “Gran Jefe” (O kimi) a la de “Soberano Celestial” (tenshi o tennô)
Pronto el budismo comenzó a asumir ciertas funciones sociales y a cumplir otras. En primer lugar, ceremonias fúnebres o conmemorativas efectuadas en honor de miembros de la corte o de familias nobles. Una segunda función fue la de proveer oraciones capaces de conceder beneficios mundanos, como curar enfermedades, ayudar en los nacimientos, obtener buenas cosechas; este servicio de plegarias fue una práctica que cumplieron las distintas sectas o escuelas budistas. Y por último, el budismo funcionó como una religión protectora de la nación. Al respecto, dicen Cullcut, Jansen y Kumakura (1995): 

Al igual que los kami, los budas eran considerados divinidades protectoras; además, se esperaba que monjes y monjes rogasen y trabajasen con tanto ahínco por las necesidades espirituales del Estado como por las de sus congéneres. Todo ello contribuyó a la consolidación y el apoyo estatal del budismo en el Japón antiguo, aunque tendió paralelamente a subordinar los ideales espirituales de la doctrina a las necesidades seculares. (58)

Los grandes monasterios de la capital eran patrocinados por el gobernante o el mismo Estado, y eran cabeceras de la red de monasterios provinciales.
En el desarrollo del budismo en Japón, proceso que tuvo una extraordinaria expansión y fue adquiriendo características específicas de la cultura japonesa, podemos diferenciar, en relación con la historia antigua y medieval, dos etapas. La primera corresponde al período Nara, en el marco del siglo VIII; la segunda, al período Fujiwara y Kamakura, en los siglos XII y XIII. Las seis grandes escuelas del budismo de Nara –Hossô, Jôjitsu, Kegon, Kusha, Sanron y Ritsu– eran originarias de India o China. No se las considera escuelas claramente definidas como diferentes corrientes de pensamiento; llegó a ocurrir, incluso, que varias de éstas podían encontrarse en un mismo monasterio, y los respectivos monjes de cada una seguían, en el mismo recinto, a su maestro o a determinados sutras. 
El Japón de la época feudal (períodos Fujiwara y Kamakura) mostró un gran fervor religioso, pero el preponderante papel que tuvo la religión se asocia también al ascenso social de la clase guerrera, los bushi, para quienes los monjes ilustrados y dotados para la práctica de diferentes artes representaron una ayuda en el desarrollo de su poder y desenvolvimiento personal. En esta etapa surgen cuatro escuelas que sí tendrán una impronta propia y su permanencia es una muestra del fuerte arraigo en la cultura japonesa; estas escuelas son: la Tierra Pura (Jôdô Shû), la Verdadera Tierra Pura (Shin Jôdô Shû), Nichiren o Escuela del Loto (Hokke) y Zen. La escuela Nichiren es, tal vez, la que se identifica más como el budismo japonés ya que tuvo un sesgo nacionalista proclamando que el budismo japonés era el único verdadero. 

LA REFORMA TAIKA O EL GRAN CAMBIO

Después de la muerte de Shôtoku (año 622) se inicia una etapa de veloces sucesos que darían un notable giro a la política de Japón. Intrigas, asesinatos y ambiciones de poder harían que los Soga perdieran su lugar estratégico, y éste fuera recuperado por el clan Nakatomi, en la figura de Nakatomi no Kamatari. Rebautizado como Fujiwara, Kamatari sería el ancestro de una de las familias más influyentes en la historia del país. La base de las reformas que se iniciarían entonces estaba en adaptar los sistemas operantes en las floreciente civilización china de los imperios Sui y Tang. La primera medida fue adoptar el sistema de periodización por eras, y así se llamó Taika o Gran Cambio a la primera. Iniciadas las reformas, fueron nombrados como asesores de estado a monjes y estudiosos que habían regresado de una larga estadía en China. El objetivo era recuperar el poder para los gobernantes y crear un sistema de gobierno centralizado empleando los códigos administrativos chinos. La Reforma Taika produjo importantes cambios políticos y sociales. Se abolieron los latifundios de propiedad privada y comenzó a funcionar un nuevo sistema de impuestos, incluidos el de especies y el de mano de obra. También se obligó a quienes trabajaban la tierra a participar en el ejército. 
La Reforma Taika, no obstante, tuvo sus limitaciones, según señala Tanaka: 

Sin embargo, ni el dominio privado de los jefes locales ni el comunal pudieron ser eliminados por completo, en especial, en la periferia del estado centralizado. Además, las tierras cultivables con su correspondiente población, que se repartían como prebendas entre la clase dominante –nobles de nacimiento, burócratas de la corte del tennô, jefes militares, templos y santuarios– tendían a convertirse en dominios privados, a los que se les exentaba gradualmente de las obligaciones tributarias establecidas por la ley. (82) 

Los efectos de esta reforma, en particular respecto al régimen de posesión y distribución de las tierras cultivables, dará a Japón características económicas que perdurarán por siglos.
Por último, en forma muy sucinta, una referencia a la creación de Nara, la capital imperial. Hasta fines del siglo VII los gobernantes japoneses no tuvieron una capital estable: la capital era el palacio de quien gobernara; a su muerte, por lo dicho anteriormente respecto a los ritos de purificación, la casa, contaminada por la muerte, era destruida. Al adoptarse el sistema administrativo chino, la burocracia fue en aumento y los ámbitos necesarios para ella también. La primera fue Fujiwara-kyô, construida según el modelo cuadriculado de Chang’an; fue abandonada en el año 710. Le siguió Heijô-kyô, actual Nara, que era una réplica de Zhong’an, abandonada en 784; ella dio el nombre al período que duró unos 70 años. 

ALGUNAS NOTAS DESDE LA PERSPECTIVA DE LOS NUEVOS ESTUDIOS CULTURALES

En esta última parte del trabajo, haremos un breve análisis de los hechos históricos y culturales anteriormente mencionados, desde la perspectiva de algunos conceptos elaborados por los teorizadores de los denominados Estudios Culturales. Algunos de estos pensadores (Fredric Jameson, Slavoj Zizek, Etienne Balibar, y también ciertos textos y apreciaciones de Zygmunt Bauman –esta últimas situadas sobre todo desde el cuestionamiento sobre los efectos negativos del principio de frontera/otredad–), han trabajado minuciosamente sobre temas como el de la identidad (étnica, nacional, territorial) y, en relación con esto, el proceso de su elaboración, de cómo esa mirada que permite reconocerse y diferenciarse de lo Otro entraña tramas sutiles y complejas que involucran planos diferentes, tanto subjetivos como relacionales.
Zizek (1997: 142) analiza un concepto sumamente interesante que es el de la formación de la identidad nacional. Si bien sus escritos suelen tener ejemplos más cercanos en el tiempo, su análisis resulta igualmente válido para lo que expusimos. Dice en ellos que para lograr una hegemonía política e ideológica, los pueblos a través de sus gobiernos o líderes, toman o parten de valores que están fuera de discusión, que no significan específicamente posesiones territoriales o materiales concretas. Tomar y emplear para la unificación del poder elementos parcelados o troquelados, permite superar el conflicto y tener una proyección que, al menos durante ciertas instancias, soslaye o aparte el problema inicial. Cuando se adopta la Constitución de los Diecisiete Artículos (durante el gobierno del príncipe Shôtoku, 524-622), el papel otorgado al budismo como religión oficial, en tanto propulsora y contenedora de valores que se asumían como unificadores y universales, es un ejemplo de lo dicho anteriormente.
Otro de los conceptos analizados por Zizek, a partir de las teorías de Etienne Balibar, es el de la necesidad de distinguir distintos niveles en el concepto de “universalidad”, aplicado a los procesos históricos y culturales: hay una universalidad “abstracta” y otra “concreta”, explica. La “abstracta” se construye como un estatus simbólico o de ficción, aúna a los miembros de un estado-nación; la “concreta” es el modo como los individuos experimentan esa universalidad general; ambas instancias nunca tienen fronteras estables y están en permanente tensión. En el proceso de formación de los estados-naciones es ineludible tener en cuenta esta articulación. El Japón del período antiguo necesitó apoyarse en el aval de mitos cosmogónicos (tal como se presentan en el Kojiki y el Nihon shoki) para hacer verdadero el origen sagrado del pueblo, y esta etapa se fue constituyendo para los pobladores como un universal abstracto o simbólico, común y compartido. A su vez, la aceptación de los hombres individuales de este universal, vivido entonces como concreto, hace que el grupo se sienta homogeneizado y que participe de este universal como de lo simbólico compartido y unificador. 
Más compleja, y por consiguiente, dedicaremos sólo un breve espacio en este trabajo, es la teorización realizada por Fredric Jameson (1993) al analizar el concepto de “cultura”. Dice Jameson:

La cultura [...] no es una sustancia o un fenómeno propiamente dicho: se trata de un espejismo objetivo que surge de una relación entre, por lo menos, dos grupos. Es decir, que ningún grupo ‘tiene’ una cultura sólo por sí mismo: la cultura es el nimbo que percibe un grupo cuando entra en contacto con otro y lo observa. (101) 

A partir de allí, todas las consecuencias de lo que significa ver a Otro como tal, y al describirlo proyectar nuestra visión. Jameson insiste en esta relación como fundamental para entender qué parámetros se juzgan, se observan, se discuten. Y va más lejos todavía, al afirmar que las formas de esa relación toman siempre una de estas dos variantes: “envidia” u “odio”. Nos detenemos en el primer sentimiento, la envidia; dice Jameson: 

[...] constituye un tributo y una forma de reconocimiento grupal, la expresión de la envidia colectiva, e implica admitir el prestigio del otro grupo. (104) 

El prestigio es aquello que el grupo que se vive como más débil, ve en el otro, y lo percibe como lo que le falta para tener la cohesión o el poder que observa en el más fuerte. Me parece muy claro este enfoque para ser aplicado a los inicios de Japón en su organización política, cuando toma de China aquello que considera que necesita para convertirse en un estado, lograr una imagen homogénea que supere la parcialización de los clanes y sus territorios, tal como vimos en la redacción de las crónicas; o en la forma otorgada a la capital imperial Nara (Heijô-kyô), construida como una versión menor de Zhong’an, atendiendo al modelo cuadriculado, de gran elegancia y con gran atención a la ubicación de los edificios y sectores según los puntos cardinales. Y como mencionamos, la adopción de una administración de tipo chino, burocrática y centralizada, etcétera.
Otra de las observaciones abordadas por los teorizadores de los Estudios Culturales son las referidas a los análisis de los discursos, término empleado con la acepción de “producción textual”, sean éstos históricos, políticos, mitológicos, en los cuales también es posible analizar una enorme cantidad de significados así como vislumbrar elementos contradictorios o componentes que exceden lo meramente ilustrativo o estético. Gruner (1998: 53) alude al estudio de los mitos realizada por Lévi-Strauss que, de algún modo, muestran una resolución imaginaria del conflicto real. “La forma textual recupera así, su condición de acto social, histórico y protopolítico”, observa, y agrega: 

[el texto en cuestión] debe ser leído de dos modos distintos e incluso antitéticos: por un lado mediante el análisis de las operaciones de configuración de la aparente unidad, por el otro, mediante el análisis de los restos no articulables de contradicción que generalmente impiden que la ‘resolución’ sea exitosa [...].

Y más adelante: 

ésta es una estrategia crítica que –sin reducir o condicionar mecánicamente en lo más mínimo la riqueza del análisis desconstructivo– opera en los límites (siempre dudosos, claro está) entre el ‘adentro’ y el ‘afuera’ del texto, resguardando su especificidad textual pero al mismo tiempo dando cuenta de las ‘sobredeterminaciones’ sociales, políticas o ideológicas de la totalidad/modo de producción.(54) 

Es evidente que este enfoque permite agregar otro análisis a las intrincadas tramas de los relatos míticos que explican el origen del Japón, tanto desde sus datos geográficos o de hechos históricos (como lo mencionameos más arriba), cuanto del valor que tuvo desde tempranas épocas y que allí se leen con total claridad, aspectos religiosos afines a las creencias primitivas: el linaje del emperador como descendiente de la Diosa del Sol, los ritos de purificación, el dominio sobre algunos pueblos adyacentes al Yamato central.

CONCLUSIÓN

El enfoque de este trabajo ha sido, partiendo de algunos datos fácticos políticos y religiosos de los orígenes del estado japonés, dar una lectura instrumentada con los aportes de los nuevos Estudios Culturales, aplicados específicamente al tema de este encuentro. Considero que es un campo que todavía debe ser desarrollado con mayor detenimiento pero que aporta, justamente, nuevos instrumentos reflexivos sobre nociones como identidad cultural, frontera política. Opiniones diversas y a veces encontradas, trabajan y continúan trabajando en este sentido. Llevar estas propuestas al campo de nuestros estudios podría inducir a numerosos interrogantes, y también, a respuestas, que nunca serán definitivas.

BIBLIOGRAFIA

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